讀聽摘抄筆記(2013年7-12月)

2013年七月读听思笔记

2013/7/10

柚声：阿Q 精神可某種程度上看作農民精神的典型﹕魯迅將阿Q 精神作為落後中國人的代表來批判的﹐是要通過阿Q 的形像來喚醒整個中國人的精神﹕光身體健壯還不行﹐還要精神健康。而絕大數中國人是農民﹐順理成章﹐阿Q 精神代表作中國農民精神。無論紅樓夢賈政式中國正統官僚知識分子﹐還是賈雨村式的務實鑽營者離阿Q 精神都甚遠。

作為文學家的一篇小說創作﹐魯迅寫了阿Q 欺凌弱小的一面﹕這與中國農民甚為不符﹕同情弱小系基本人性﹐作為准原初社會的中國農村保留人性﹐這也是與歐洲相比﹐中國農村貧富分化不大的內在原因。阿Q

2013/7/20

聽課﹕我們是不是誤讀了晚明史

主 講 人： 商傳

主講人單位：中國社會科學院

晚明自萬歷年間開始﹐開始商業化﹐而商業化帶來享受思想的興起﹐使社會走向腐敗。政治腐敗(柚聲﹕沒有國家引導﹐沒有資本積累與發展的空間)

社會有等級﹐而資本主義社會沒有等級﹐在錢面前一律平等。

2013/7/26

讀香港小說﹕

自¡°香港短篇小說百年精華¡±(下) 劉以鬯主編﹐香港﹕三聯書店﹐2006年。

已讀﹕李輝英﹕¡°爛睹二¡±﹐1-19頁。

陳慧﹕¡°迷路¡±﹐408-413頁。

潘國靈﹕¡°莫名其妙的失明故事¡±﹐414-436頁。

多年來﹐極少讀文學作品﹐由於新奇與短篇省時間的考慮﹐從圖書館借了此書﹐讀後甚有收穫﹕趣味可讀性高﹐又了解了香港社會與文學。

2013/7/29

讀﹕黃震：¡°水¡±与中國法律起源， 《湖南社會科學》2004年04期

此文從字典¡°法¡±字從水﹐水神與水裁判以及文明大河起源等資料說明法起源與水的關係﹐有一定理由﹐但有不足之嫌。

道德經有¡°上善若水。水善利万物而不爭，處眾人之所惡，故几于道。¡±(8章)﹐又說¡°人法地，地法天，天法道，道法自然 ¡±。(25章) 這裡法用作動詞﹐即古時是傚法的意思﹐即古時的法律也有傚法自然的意思。

《說文解字》十部上¡°廌¡±部說：¡°_，刑也。平之如水，從水。廌所以触不直者去之，從[廌]去。法，今文省。¡±(自黃文)

(古法字=水﹐廠+焉﹐去﹔今省作法)

2013/7/29

柚声：生活在原初社會以及准原初社會的人最幸福

我一個終生生活在我家鄉農村的弟弟在我2013年回家時對我說﹐¡°中國農民最幸福。¡±我弟弟講這話﹐是基於他五十多年的生活經驗﹐以及作為鄉村醫生廣泛接觸不同人物﹐以及閱讀﹑在電視﹑電影等對世界人生的了解基礎上才講種種話的﹐比非亂說﹐當然也不是嚴肅的科學結論。我這裡想說﹐我弟弟的話很大程度上是對的。

以下引自我<<五服制度与東西方早期文學思想>>(《學燈》第8期﹐2008年)

一文﹕

¡°与二級社會的定向積 累相比，原初社會文明發展顯示了社會思維全方位的特點。如果將原初社會比作大地的話，中國建造的是堅固的平房，發展空間是四面八方，沒有多少倒塌的危險， 而古希腊建造的是高樓大廈，發展空間是高空，容易倒塌，倒塌后也不容易重建。因而，与其他文明此起彼伏不同，中國文明得以連續發展。東西兩种文明的財富積 累差別巨大，而精神文明的建造，哲學与文化卻相差無几，就兩者的總人口平均感受而言，哪個更幸福些，毫無疑問，是中國系統下的人更幸福。¡±

2013/7/30

讀﹕論朱熹哲學的世界歷史意義(合肥學院學報(社會科學版) 2004年02期)

張允熠

從本文得知﹕朱熹著作傳入歐洲﹐對歐洲近代哲學與唯物主義產生起了作用﹕歐洲學者將朱熹的理﹐解釋與理解成非上帝的辨證唯物主義的理。

與朱熹（1130－1200）¡°同時代又可比較的有那就是与朱熹同時的阿拉伯哲學家阿維羅伊（1126－1198）和阿拉伯化了的猶太哲學家邁蒙尼德斯（1135－1204）。此二人是最早把亞里士多德介紹給歐洲的非基督教學者，其主要貢獻就在于對亞里士多德的注釋。¡±

¡°這就是在朱熹去世24年后出生在意大利半島上的托馬斯阿奎那（1224－1274），朱熹和他是兩位活躍在12世紀和13世紀東西方思想舞台上的大哲，其歷史地位有頗多相似之處。¡±

¡°如孔德就把全部歐洲思想史划為三個階段，笛卡儿之前是¡°神學時代¡±，到了笛卡儿才進入了¡°哲學時代¡±，而孔德所處的19世紀則進入了¡°科學時代¡±。¡±柚聲﹕中國原初社會自哲學時代開始﹐而沒有典型的西方式的神學時代。

¡°¡°純粹理性¡±即¡°無神論¡±或¡°唯物論¡±，如笛卡儿學派怀疑主義的重要代表培爾堅持認為中國哲學就是¡°無神論哲學¡±、斷言中國社會是由清一色的無神論者所組成的¡°無神論社會。¡±(引文)

2013/7/30

讀﹕兩种文化的百年思索

余英時

此文對百年西方思想文化變遷作一簡介﹐以學術界為主。值得一讀。

2013/7/30

讀﹕王焱：本性而非自然界¡ª¡ª澄清對¡°庄子尚自然¡±的一种誤解

2013-07-31 來源：《浙江學刊》2009年2期

本文提到莊子一書用自然二字共七次﹐老子用五次﹐極少用作名詞﹐用作名詞時﹐同樣作自然本性解﹐而非自然界。

作者認為﹐莊子真人是一種理想人格﹐並非人之動物本能。

¡°庄子所預設的人之本性与動物本能間的非等同性，可以從以下三點得以證明：其一，食与性，被認作是人類最基本的兩大生理需求，而庄子卻從未對此二者進行鼓吹，并認為¡°其嗜欲深者其天机淺¡±（《大宗師》）。其二，人都具有畏死的本能，而庄子所描述的真人卻¡°不知說生，不知惡死¡±（《同上》）。其三，真人作為庄子理想人格的化身，在現實中往往難尋其蹤，而動物本能卻在每一個人身上必然呈現。可見，自然在庄子那里，乃是一個与精神境界密切相關的應然概念，而不是一個等同于自然物本能的實然概念。

由此可見，庄子崇尚自然的真正用意，在于獲得本真自然的心境，而并非倡導人類過自然物的生活。¡±(引文)

2013/8/2

讀﹕徐復觀（1904年－1982年）原名秉常，字佛觀，後由熊十力更名為復觀。中國湖北浠水縣徐琣場鳳形灣人。徐復觀是新儒學的重鎮，對中國文化和藝術也有許多獨到的見解。

語錄﹕.「孔孟之道，只不過教人以正常的人生態度，及教人以人與人正常相處的態度。甚至可以說，孔孟所建立，所要求的上述正常的態度，只有在真正的社會主義社會中才能普遍的實現。」《徐復觀雜文 3 記所思》一九八零年臺灣 時報書系242再版，頁七六。

百度百科﹕徐复觀在先秦兩漢思想史研究方面頗有建樹。主張要在中國文化中找出可以和民主銜接的內容，力圖揭示歷史上個人主義与專制政体、道德与政治的對立和沖突。強調對中國封建專制主義与傳統思想文化應加以區分，認為儒家思想在長期專制壓迫下必然會歪曲和變形，說明專制政体壓歪和阻隔了儒家思想的正常發展，卻不能說儒學就是專制的¡°護符¡±。認為中國傳統思想始于殷周之際，以人性論為其主干，而孔、孟、老、庄及宋明理學家的人性論就是中國人性思想的主流。提出一种不同于宗教恐怖絕望意識的¡°懮患意識¡±概念，認為正是在這种懮患意識的激發下產生了中國的道德使命感和文化精神，它成為中國傳統文化的主流。在他看來，人類文化的三大支柱¡ª¡ª¡ª道德、藝術、科學中，中國文化在源遠流長的道德精神和藝術精神方面体現了中國獨特的人文精神。

《中國藝術精神》，整部著作以第二章為綱，重在探討庄子為藝術而藝術的¡°純藝術精神¡±，結論為中國繪畫藝術實由庄學一路開導而出，給讀者以頗多啟示。

另﹕

書 名: 中國人性論 史 作　者：徐复觀 出版社： 華東師范大學出版社

出版時間： 2005 ISBN: 9787561744437

2013/8/2

读：耿宁：意識統一的兩個原則：被体驗狀態[1]以及諸体驗的聯系

[瑞士]耿宁/文 倪梁康/譯 耿宁/校

(原載《世界哲學》2011年第1期)

。。。

四、結語

因而我們具有兩個完全不同類型的意識統一原則，或者也是自我統一原則。一方面是体驗的一個關聯、一個聯系，無論是作為主觀身体的感知系統（此刻我還不想在這個單純感性的層次上使用¡°我¡±這個詞），還是作為在當下化中的自我形式，另一方面是在原樣式（原本）中的被体驗狀態的特征。聯系、關聯允許一种¡°或多或少¡±(mehr oder weniger)；原本被体驗狀態的特征要么存在，要么不存在，這里有一种¡°或全或無¡±(allesodernichts)。我們在哲學討論中所理解的¡°我¡±和¡°我的体驗¡±，大致是從這兩個源泉中獲得滋養的。

自我聯系可以自身消解，無論是同時的体驗，還是在演替中的体驗。我在昨夜夢中曾体驗到的東西，并不需要与我現在体驗到的處境處在有意識的聯系中，我也許根本無法回憶起它。這同樣适用于許多我以前曾体驗到的東西。我的自我聯系是一個不穩定、不清晰的圖像。我的現時体驗的意識聯系有弱點，它可能會以不同的方式自身消解，以至于就像在我的歷史中一樣，我也在我的當下中是一個多數。在這個意義上，我有可能是多個自我。

然而，這些聯系、這些關聯的消解，也包括同一性的消解，并不意味著兩方面區別的抹消：一方面是那些原本被体驗到、曾被体驗到和可被体驗到的東西，另一方面則是那些不是原本被体驗到、曾被体驗到和可被体驗到東西。原本被体驗之物論證著在本己的和与异己的東西之間的區別，這里還不考慮所有實際的聯結及其消解。因此可以將它稱作自我統一的區分性原則，而關聯原則卻在意識中制造出各個不同种類的自我統一（自我聯系）（統一性原則）。我覺得在今天關于人格同一性的¡°分析¡±討論中注意到這個區別是十分重要的。因為，正如德里克帕菲特對人格同一性的思考尤為清楚地表明的那樣，根据實際意識聯系的相對性來拒絕絕對意識統一或自我統一的做法也導致了對一些區別的解体以及最終的模糊化：首先是在我体驗到的和未体驗到的東西之間的區別，隨之也包括在我曾做和未曾做的事情之間的區別，并且也包括我將會体驗到和不會体驗到的東西之間的區別。例如帕菲特在涉及本己過去時談到一系列的自己(selfs)（我過去的自己、我過去的自己之一、一個祖傳的自己），它們漸次地過渡到不是我的自己(not myself)之中，并且逐步減少我對它們行動的責任，正如另一方面那些深入到未來之中的義務与允諾會隨我的實際心理學聯系的不同而改變它們的分量一樣：¡°可以根据心理學聯結的程度〔〕在不同的演替的自己之間做出區分。由于聯結是一种漸次的事情，這些區分便是听任說話者隨意做出的，并且可以隨語境不同而發生變化按照我所建議的說話方式，我們將¡®我¡¯和其他的代詞僅僅用于那些在我們說話時我們与之具有最強的心理學聯結的生活部分。如果這些聯結明顯地減少¡ª¡ª如果發生了一個重要的性格變化、生活風格變化或信念与理想的變化，或者通過某個明顯的記憶喪失¡ª¡ª，我們就可以說：做這事情的不是我，而是一個以前的自己。¡±[15]

我覺得這里存在著一种根据另一個自我原則而對這一個自我原則或統一原則的掩蓋和蔑視。帕菲特在他對人格同一性的看法中訴諸于佛陀。[16]

在佛教的大多數學派中，一個獨立精神實体意義上的自我都是被拒絕的：人是一個身体和心理的复合¡°積集¡±（蘊，Skandha）。這個聯系連續地构成自身并重又消解自身。就此而論，佛陀是贊成帕菲特的。但另一方面，佛陀也十分激烈地反對他。一個過去的行為（業，Karma)曾是我的（本己的），還是不曾是我的，這是十分明顯的；我現在做什么，我現在如何生活，這對我未來的生活是有后果的，而且什么是我不同于他人生活的未來生活，這是很明顯的。這里存在著一個非此即彼。在佛教哲學中，一方面是業的學說，另一方面是無我（沒有絕對的自己）的學說，它們的共存确實引發了不少頭痛。但這兩种學說同時都能得到堅持，或許就是因為它們最終并不會构成任何矛盾，而是代表了兩個不同的自我原則：不存在絕對的自我聯系，這并不意味著，在我体驗到的東西与我沒体驗到的東西或他人体驗到的東西之間、在我做的事情与我沒做的事情或他人做的事情之間不存在絕對的區別。

（耿宁，Zwei Prinzipien der Bewusstseinseinheit: Erlebnis und Zusammenhang der Erlebnisse¡°載于Facta Philosophica, 2000, S. 51-74作者工作單位：瑞士伯爾尼大學哲學系，譯者工作單位: 中山大學哲學系）

2013/8/2

读：羅布里曼論藝術与交際(http://www.zhongguosixiang.com/their/2013/0801/1537.shtml)

沒有交流，就沒有愛情，也沒有友誼，也沒有共同体的感覺。愛情、友誼和共同生活的質量都建立在交際質量之上，¡°我的确相信藝術之所以重要是因為人生的本質是交際藝術；有能力表達自己的觀點，有能力理解自己的感情，也有能力交流自己的体驗。¡±

藝術是我們表達最深刻的情感和体驗的唯一語言。數學做不到，經濟學做不到，技術也做不到，因為它們沒有可表達的內容。當你在真正的生活中出現第一個体驗時，如你深深地愛上一個人，或你剛剛失戀，或你第一次遭遇死亡時，你遇到的是詩歌、音樂、小說等，你能從中讀到自己的体驗。¡°是啊，就在這里，我并不孤獨。我不是第一個遭遇這种情況的人。那明明就是我的感受。¡±所以你可以對人們說¡°听听這個，讀讀這個，看看這個，這就是我的感受，這就是我的樣子。¡±這是一种巨大的解放。這就是我們作為人所需要的交流。

譯自：The Meaning of Words: Rob Riemen on Art and Communication

http://www.openlooppress.org/interviews/rob-riemen/

2013/08/03

重讀: 安德森 “中國古代國家起源”的文章, 頗有感觸: 作者精細的觀察與分析全部基於二級社會物質層面的可見事實, 沒有一絲一毫的不同社會層次﹐二級社會不同方向的思想﹐更談不上美學社會秩序的考慮。

2013/8/3

讀﹕井底望天﹕美國的夢碎。及其他一篇博克文章。

作者生于貴州﹐九十年代初出國﹐到歐洲北美等﹐後定居于舊金山﹐在2009年前住聯合國總領事審核批准下﹐在國內出版¡°大國的游戲¡±一書﹐書後幾章討論中國原來的親密國家如巴基斯坦﹑阿富汗﹑阿拉伯等都經歷了深刻的社會變化。

作者以一種網路調侃語氣寫作﹐如稱習近平為習哥等﹐但引用廣泛的材料﹑數據以及權威作者的書文﹐值得注意。

2013/8/5

監獄地獄詞義區別與中西文化差異

1。

這樣﹐就要回到魯迅先生准風夜談提到﹕西方人在監獄中爭取自由﹐即他們在自己用語言建造的二級社會這一監獄中不斷爭取自由﹐自文藝復興開始的五百余年的歐洲近代化的歷程中﹐他們擺脫了教會的宗教束縛﹐建立的代議制的議會﹐先後給了婦女與黑人的選舉權﹐工人運動爭取到窮人的富利與最低生活保障﹐如此等等。可謂成勣顯著﹐舉世共睹﹐但上個世紀北美自殺率仍增加了一倍之多。和歐洲相比﹐美國窮富差距大﹐也是美國在資本主義世界經濟領頭的動力來源之一﹐他們美國人的宗教熱情也非常高﹐在馬克思主義看來﹐他們這樣需要宗教的鴉片作用﹐其內心痛苦也可想而知了。所以說﹐西方人建的是人間監獄﹐就不僅僅是哲學家的夢話了。在若大的人間監獄裡生活﹐又數百年來夜以繼日地爭取改善﹐幸福與苦難的夢想境界就留給宗教的天堂與地獄了。

中國農村在上世紀五十年代才最終告別准原初社會生活的現實﹐無數事實表明﹕原初社會是人類有史以來最理想的社會﹐象原初社會那樣適合人類生活的理想二級社會可能還遠未到來﹐在中國某些年輕人夢寐以求的西方世界充其量不過是准許成員有權爭取改善的人間監獄罷了。

如果這裡稱中國歷史上農民居住的農村准原初社會為准理想社會﹐等歷史上人口死亡過半的週期性大動亂把他們從理想社會般的准原初社會一下子帶到二級社會的災亂﹕顛沛流離與尸骨遍野。在這個意義上說﹐作為中國歷史上絕大多數人中國農民不過來往于天堂與地獄之間而已。既然天堂與地獄是他們的現實生活﹐他們就用不着創造天堂與地獄的神話了﹐也就用不著基於天堂地獄說教的西方宗教了。

2。 下邊現象學文章提示﹐西方哲學史可看作這樣一個用語言建造監獄的過程﹐與中國哲學史相比﹐西方從柏拉圖﹑亞裡士多德開始﹐就一邊追求概念的清晰與準確﹐一方面不斷建立龐大的哲學體系﹐一個接一個﹐最近才出現以分析語言的所謂分析哲學出現﹐結論﹕兩千多年來的種種哲學體系全部是語言發展的副產品﹐本質是語言游戲而已。

2013/08/07

讀﹕現象學的构成觀与中國古代思想(作者﹕張祥龍)

作者介紹現象學的概念與本質的分析﹐可讀﹕現象學是超越理性主義哲學與經驗論哲學之後更接近本質的一種哲學﹕拋去主觀﹑客觀的分別﹐認為主體觀察客體之前先有意向﹐(有沒有意向的大腦活動)﹐而意向即已經含有意向之客體﹐即回到主客未分的原初境界。作者認為﹕儒道講的仁與道即這樣一種渾通的一種原初境界。

柚聲﹕道家之道是超越一切的概念﹐也同時超越現象學概念。道非精神﹑非物質﹐人類精神與物質為道創造﹐為道表象﹐而道又于世外獨立存在﹕道本身有心靈性﹐人的思想活動乃是這種無所不在的道的一種體現而已。

寫一篇¡°由兩級社會概念看西方現象學¡±的短文(百科﹑哲學字典﹐外加本文為參考文獻)

引文﹕¡°中國古學并不是達不到概念哲學的高度，它之所以¡°沒有概念化¡±，是因為它的那些深受¡°變易中的天道觀¡±影響的主要流派從一開始就對于概念抽象的缺陷有一种几乎可以說是天生的敏感或反感，并因此而求助于¡°构成¡±的方式。在先秦的儒、道學說中，有一种很獨特的怀疑態度或¡°懸置態度¡±。¡±

¡°也正是出于這种現象學和解釋學的識度，他將古代的¡°信天游¡±、¡°爬山調¡±一類的¡°詩¡±視之為¡°無邪¡±之¡°思¡±，在¡°韶¡±樂中体驗到¡°盡美又盡善¡±的境界。¡±(柚聲﹕老子把原初社會生活方式提高到哲學高度﹐孔子﹕美學高度)

¡°概念化哲學是建立在某种現成的、抽象的¡°什么¡±之上的，而現象學和中國的儒學道學所提示的則是純构成的發生境域。¡±

2013/8/10

讀網上故事﹕《文革親歷者李干：十年中我是如何淪為殺人犯的》

柚聲﹕年輕人有與農村准原初社會人有相同的人生社會位置﹕與原初社會較近﹐與人性不遠。而人性之一即不殺人。作者李干在文革中領頭殺人﹐而後坐了十八年監獄﹐講了自己殺人過程中的心理活動。在中學革委會成立後第一個決定就是要殺人﹐本來要殺五個人的﹐是眾人革命激情中集體決定的。但在這一過程中﹐李干腦海中響起¡°人命關天¡±的話﹐三次退縮﹐都意外地得到其他人的同意﹐說明其他人也有類似思想情緒活動。是人性的直覺戰勝二級社會理性的例子。

附﹕網上原文字

近日，大陸媒体《江南》雜志2013年第三期，刊登了《文革親歷者李干：十年中我是如何淪為殺人犯的》文章，李干在回憶錄詳細還原了發生在1967年的武漢¡°125¡±事件，他對¡°文革¡±真相進行反思，表示要再一次對所有在¡°125事件¡±中受到傷害的人，深深鞠一躬，或許更應該跪下。為此事件他也曾蹲了十八年的牢獄。

作為¡°文革¡±最直接的參与者，李干詳細回憶了那場惊心動魄的殺戮是在一种瘋狂的革命理念指導下發生的，原本互為比鄰和平相處的兩座中學，因對文革的理念不同互相仇恨，相互斗毆、廝殺。1967年12月4日，湖北武漢紅旗中學革委會成立，以¡°鎮壓流氓¡±、¡°為民除害¡±為名，在聚眾開會時情緒逐步升級，最終決定除掉對方的頭目，擬定¡°死亡名單¡±，并在午夜時分行動，按名單殺人。

革命運動致民眾相互仇恨 敵對情緒升溫出殺机

1967年12月4號，紅旗中學革命委員會成立（湖北省武昌實驗中學在文化大革命中改名為紅旗中學）。事后有個戲謔的說法：124不是一個吉利的數字，它的諧音是¡°要爾死¡±。

此前，隔壁二十二中的一伙人洗劫了紅旗中學華僑儲藏室，放火將辦公大樓付之一炬，与紅旗中學互相仇視，相互群体斗毆、廝殺不斷，成為敵對關系。

晚上，新成立的革委會聚集許多追隨者開會，李干是革委會兼管安全保衛的委員，參加了會議。大家得到消息，說是二十二中那伙人的頭目庄洪運、孔威、傅強、丁洪寶等正在集結，還請來了武昌區的流氓頭子韓轉運。

最終傳來消息，孔威、傅強等人离開二十二中回家了。一部份人的心立即松弛下來，有人馬上就想离開。

但是，有一部份人覺得把人集合起來一次不容易，不能就這樣算了。

有人建議到家里去把他們抓來，有人更加激烈地建議，說抓人太費事，不如打死算了。

會議室里一下靜下來。這個提議太突然，也太震撼，絕大多數人沒有這個思想准備。在此之前，大家只想把這伙人痛打一頓了事，從來沒有想過要他們的命。

李干心理斗爭很激烈，正在猶豫，突然一個聲音在耳邊響起：北航紅旗把李井泉的儿子打死了，一點事也沒有。畢竟人命關天，李干還是很猶豫。不過，從這一刻開始，¡°人命關天¡±這一古訓在他心中的位置開始動搖了。

有人介紹說，漢口那邊有几個學校的流氓打著造反派的旗號，搞了一個五校聯防，為非作歹，新一中對他們一點都不手軟。

大家七嘴八舌地議論，說什么對流氓就要鎮壓，要為民除害，情緒開始升溫。

李干的情緒也隨之高漲，主張動手殺人。

共同擬定死亡名單

大家開始羅列名單：

孔威，這伙流氓的¡°頭頭¡±，最坏，擒賊先擒王，首先要打掉他。

傅強，除了孔威就是他，坏點子最多，狗頭軍師。

庄洪運，最得力的打手，每回鬧事都是他沖在最前面。

丁洪寶，他和庄洪運是哼哈二將，也是一個凶殘的打手，丁洪寶不能放過。

還有。有人提到了自己痛恨的人。

他就算了，只是一般成員，馬上有人發言否定。

在李干的主持下，大會最后決定除掉孔威、傅強、庄洪運、丁洪寶四人，午夜十二點開始行動

思想斗爭：從死亡名單中減去一人

李干內心深處有一种隱隱的焦慮在慢慢往外滲，總覺得有什么問題而不安起來。突然覺察到是¡°人命關天¡±的古訓在內心深處的某個角落不安地躁動，按都按不住。李干反覆思考，認為決定有點突然，不是初衷，但最終他那套革命的流血理論占了上風。讓李干焦慮不安的，不過是槍斃四個人多了，要減。李干找到符軍，一起到了革委會另外兩個委員何儒非、柳英發住的寢室。

屋子里只有他們四人。李干講了對行動的具体安排后，說庄洪運已經挨過打，教訓的也差不多了，會有所收斂，是不是可以把他從名單上拿下？

沒人有异議，他倆簡洁地用一個¡°好¡±字作了回答，几乎連想都沒有想。符軍也連連點頭。他倆詳細問到行動一些具体細節，李干一一作了回答，他倆一再叮囑要注意安全。

死亡行動之一：朝孔威開了十一槍

午夜十二點，四十多個同學准時在后操場集合。四周一片寂靜，只有陣陣北風嗖嗖地襲來。

隊伍排成兩列出發，領路的同學走在前面。偌大一座城市似乎已經酣睡，路上看不到行人，只有偶爾從遠處傳來的零星槍聲在提醒人們現在的夜并不平靜。行至漢壽亭臨街的一處住房，兩層樓，三棟連在一起。孔威住在中間一棟二樓臨街的一間，這棟樓有前后兩個門。只要把這兩個門一堵，孔威插翅也難逃。

李干開始叫著孔威的名字，敲那老式帶上下轉軸的木板門。

終于有了回應，開門的是一個披著棉襖的老太太。從熱被窩爬出來，她一臉的不樂意，沖著李干說，這么晚了還來做么事？她突然看見李干手里拿著槍，還想說什么的嘴立刻閉上了。

方興國先發現了孔威的住房，開槍打到了他。

李干赶緊朝前走了几步，看見地上坐著一個人，身邊一把長長的馬刀，在幽暗中發著寒光，正是孔威。几乎是抵著他的人，李干連連扣動扳机，也沒有數開了多少槍，直到再扣扳机沒有了反應，轉身走出大門說了聲：撤。

李干清點子彈夾和上了膛的子彈數目時，才發現他朝孔威一共開了十一槍。

死亡行動之二：受害者母親凄慘的喊聲無助地在夜空中飄蕩

傅強的家离學校比較近，就在御碑樓，隊伍很快就到了。

符軍上前敲門，李干和方興國站在一旁。稍稍僵持了一下，門開了，一個大媽走出來，隨手又把門關上。

她盯著符軍看了一眼，在猶豫中還是讓開身子推開了門，屋里沒開燈，她朝里面指了指。

順著她指的方向，藉著外面路燈的余光，李干隱約看到一張單人床，朝這單人床走去。大概是看到有人過來，睡在床上的人坐了起來。李干怕搞錯，就先确認一下，走到面前問是不是傅強？那人點點頭，一臉的木然。

李干心里突然產生了一絲猶豫，握著那支子彈上膛手槍的手有點沉，他開始希望傅強開口說句軟話，說句過去的一切只不過是場誤會。這樣，李干會松開槍，拍拍他的肩膀說這次放過你，然后調頭走人。他盯著傅強看了至少十秒鐘。

一時間屋子里悄然無聲，傅強始終木然地望著他，沒有任何想說點什么的意思。箭在弦上不得不發，李干耳邊又響起關于革命和流血的言論，心中的仇恨漸漸凝聚，行動的決心在飛快地恢复。

一、二、三。李干盯著傅強的眼睛，心里盡量緩慢地數完三下，掏出手槍几乎抵著傅強的腦袋就是兩槍，對方沒吭一聲就往后倒在床上。傅強的家人怎么也沒有想到會是這樣一個結果，一時惊呆了。等反應過來，李干一伙人已經出了門，迅速撤出了這條巷子。

一個惊天動地的喊聲從后面傳來：他們殺了我的儿子。在冬日的深夜，這聲音十分□人，讓人心里發毛，顯得那么無奈和凄涼，無助地在夜空里飄蕩，鑽進它能經過的每一個角落，四周沒有一點回應。

死亡行動之三：臨時取消

這次行動干淨利落，大家都有點興奮。符軍又領路往丁洪寶的家走，准備去完成最后一個任務。

李干的腳步卻開始有點沉，¡°人命關天¡±的古訓不知什么時候從什么地方又冒了出來，可能是傅強母親那一撕心裂肺的喊聲喚出來的，也可能是它一直就沒有离開。¡°革命的需要是最高的法律！¡±什么都不能和革命理念發生沖突，在革命面前什么都要讓位：列宁的話卻也開始在耳邊回響，怎么辦？

隊伍繼續朝丁洪寶的家行進，速度越來越快，几乎是在小跑，李干的心跳也越來越快，內心的沖突也越來越激烈。理智告訴他，打掉孔、傅二人已經夠了，這個行動應該而且必須停下來。

情急之中，李干心里突然閃現一個主意，叫停隊伍，快步走到符軍跟前，用大家都能听到的聲音問：打掉孔威、傅強后，剩下的這些人還敢不敢危害文化大革命，跟我們作對？

誰也沒有想到李干會在這個時候提出這樣一個問題，尤其是符軍。但大家都明白這個問題的用意，符軍的回答將影響下一步的行動，大家一下子都看著符軍。

符軍在足足有十几秒的遲疑后，終于說話了：估計不敢了。

李干立即說：那好，回校。說罷，讓隊伍調轉了頭，沒有人反對。雖然事先有几分把握，但真正落實后，他還是有一种如釋重負的感覺。

（責任編輯：古春秋）

2013/8/10

重讀﹕陳贇(上斌下貝)﹕音樂、時間与人的存在¡ª¡ª對儒家¡°成于樂¡±的現代理解

陳氏將¡°興于詩，立于禮，成于樂¡±之成于樂﹐解釋成一種永恆的時間維度。只有通過音樂，一個人格才能達到完成的終极境界。

柚聲﹕我不同意作者將音樂單獨出來的做法﹐認為聲音﹑視覺影像在作者說的¡°形上心靈感悟¡±方面說來﹐是相同的﹐沒有區別。在孔子時代﹐韶樂使孔子靈魂深處為之觸動﹐但現代小說出現時﹐被廣泛認為有一種宗教作用﹐稱為小說宗教。如果人類主體意識是一種基於語言的文化建構的話﹐時間也是一種語言建構﹐至少原初社會與二級社會的時間概念有本質的不同﹐有語言社會與沒有語言的社會(動物社會)的時間概念有本質的不同。動物﹐可能也有回憶以及記憶中各種意象的整合﹐也會用以往的記憶與經驗來想象﹐以至於它們也會在困境中想出辦法解決問題。 這種動物想象過程與人類用語言思維而作周詳的計劃﹐有本質的不同﹐後者才有真正意義上的時間概念。

以下為引文﹐主要為徐復觀﹑黑格爾等人的話。

作者說﹐¡°因為，視覺視野的主体對于這個當前場景的把握，只是一种不參与的旁觀、靜觀。。。。可見，圖像化視野培育了一种純粹抽象的理論性態度。¡±(柚聲﹕情景交融有作何解﹖)。。。。¡°這种幻覺產生的原因，就在于¡°我們的醒覺意識目前只被一种感覺所控制，完全适應于眼的世界¡±，¡°使我們的一切感覺印象适應于視覺印象并按視覺印象來整理¡±。(斯賓格勒《西方的沒落》，北京，商務印書館，1995年，91頁。)¡±

王船山說：¡°知聲而不知音，禽獸是也，知音而不知樂，眾庶是也。惟君子為能知樂¡±。¡°成律以和之謂樂，孤清悅耳之謂音¡±。。。。¡°樂¡±不是一般意義上的快樂，在其中人們感受到的是一种由衷的歡樂，這种快樂使人感受到一种提升自己和淨化自己的要求，在最為本質的意義上，樂（音¡°洛¡±）是一种形上的愉悅，換言之，它是心靈的愉悅，而不僅僅是感性（小体）的滿足。¡±

黑格爾說：¡°這兩种藝術所用的音調是在時間上綿延的，它們具有一种單純的外在性，不是用其它具体表現方式可以表現出來的。在空間上并列的東西可以一目了然，但是在時間上這一頃刻剛來，前一頃刻就已過去，時間就是這樣在來來往往中永無止境地流轉。就是這种游离不定性需要用節拍的整齊一律來表現，來產生一种定性和先后一致的重复，因而可以控制永無止境的向前流轉。音樂的節拍具有一种我們無法抗拒的魔力，所以我們在听音樂時常不知不覺地打著節拍節拍顯得是純粹由主体創造的，所以我們听到節拍時馬上就得到一种信念，以為這种按規則去調節時間只是一种主体的作用，這就是說，這种純粹地与自身一致的原則反映出主体自己在一切差异情境和變化多方的經驗中自己与自己的一致和統一的往复重复。因此，節拍能在我們的靈魂最深處引起共鳴，從我們自己的本來抽象的与自身統一的主体性方面來感動我們。從這方面來看，音調之所以感動我們的并不在心靈性的內容，不在情感中的具体靈魂；使我們在靈魂最深處受到感動的也不是單就它本身來看的音調；而是這种抽象的主体放到時間里的統一，這种統一和主体方面的類似的統一發生共鳴通過節奏和韻，感性因素就跳出它的感性范圍¡±。(《美學》第一卷，北京，商務印書館，1996年317-318頁。)

徐复觀對此進行了分析：¡°情深，是指它乃直從人的生命根源處流出。文明，是指詩、歌、舞，從极深的生命根源，向生命逐漸与客觀接触的層次流出時，皆各具有明确的節奏形式。樂器是配上人身上的明确的節奏形式而發生作用、意義的。經樂的發揚而使潛伏于生命深處的¡®情¡¯，得以發揚出來，使生命得到充實，這即是所謂¡®气盛¡¯。潛伏于生命深處的情，雖常為人所不自覺，但實對一個人的生活，有決定性的力量。在儒家所提倡的雅樂中，由情之深，向外發出，不是象現代有的藝術家受了弗洛伊德（S.Freud）精神分析學的影響，只許在以¡®性欲¡¯為內容的¡®潛意識¡¯上立藝術的根基，与意識及良心層，完全隔斷，而使性欲壟斷突出。儒家認定良心更是藏在生命的深處，成為對生命更有決定性的根源。隨情之向內沉潛，情便与此更根源之處的良心，于不知不覺之中，融合在一起。此良心与¡®情¡¯融合在一起，通過音樂的形式，隨同由音樂而來的¡®气盛¡¯而气盛。于是此時的人生，是由音樂而藝術化了，同時也由音樂而道德化了(????)。這种道德化，是直接由生命深處所透出的¡®藝術之情¡¯，湊泊上良心而來，化得無形無跡，所以便可稱之為¡®化神¡¯¡±。(徐复觀《中國藝術精神》，沈陽，春風文藝出版社，1987年，23-24頁。 )

2013年九月讀听思笔记

九月六日

讀﹕什么是中國文化中有效的權威？¡ª¡ª評白魯恂《亞洲權力与政治》一書 (方朝暉 ) (自孔子2000)

此文較長﹐二萬余字﹐關於東西方文化差異的引文與論述較多﹐值得一讀。另本文引用五則美國心理實驗資料﹐可待以後寫作引用。

方在文章結尾總結說﹐¡°本文只是客觀地、就事論事地研究事實，得出儒家權威/權力觀更适合于中國文化的習性這一結論，但并未預設不可變的前提。當然，我是認為中國古代王朝确實創立了一种成功的集權/分權模式。假如你不承認中國古代王朝在這一點上成功，也不妨礙我對儒家王道政治适合于中國文化習性的解釋，因為儒家從來也不認為中國’三代’以后有哪個王朝完全實現了它的政治理想，但至少是一定程度上的實現從未斷絕。。。。我想指出，從文化模式的角度看，中國文化的模式（關系本位）与西方文化的模式（個人本位）無所謂高低上下之分，但一定各有自身的优劣与長短。¡±

方說﹐¡°歷史早已證明：白氏所謂的分權模式在中國文化中只會導致諸侯混戰、永無宁日，而与之相反的法家式极權則會引起官逼民反、社會窒息，所以儒家對這二者皆持嚴厲批評態度（主要体現在ǒ春秋學ō、ǒ三綱ō及王道政治思想中）。¡±這一點﹐並無定論﹐中國學者常常滿足于理想化的推延﹐並不做蘇格拉底式的一系列反詰問而探求某一陳述可能站不住腳的一面。我記得趙紫陽智囊團成員的陳一咨在屋太華講演﹐說他在山東農村調查﹐老年農民回憶他們的一生﹐說只有相當北洋軍閥混戰的那一段時間生活最好。無論如何﹐軍閥混戰時比五八年大躍進餓死數千萬人要好得多﹐毫無疑問﹕某些集權時期的惡劣程度要比無政府更壞。

方說﹐¡°中國古代的政治制度与其說成是ǒ人治ō，不如說成是ǒ治人ō。ǒ治人ō才能代表中國古代政治-行政制度的根本特點¡±。 這種不知不覺中說出¡°治人¡±一語﹐實在可怕。一個政治設計是要人當主人﹐還是整人為主﹐像文革那樣。

九月六日

讀﹕¡°天下体系¡±：帝國与世界制度 (趙汀陽) (僅讀開頭12頁及結尾部份)

本文較長﹐論述中國天下與西方世界概念不同﹕天下是一個哲學概念﹐包括d物理世界﹐人類社會﹐以及理想的制度與人心傾向。趙說﹐¡°由于中國古代帝國僅僅部分地而且非常有限地實踐了天下理想，所以這一不完美的實踐主要是形成了專制帝國，而并沒有形成一個今天世界所需要的榜樣。¡±趙認為﹐伊拉克戰爭表明現今世界的問題span lang=ZH-CN style=’font-family:MingLiU;mso-bidi-font-family:MingLiU;color:black’>﹐討論不能解決問題﹐美國就動武。美國被稱為世界帝國主義﹐他自己說是世界領導。趙結尾說﹐¡°簡單地說，凡是僅僅能夠兌換成權利（rights）的東西都是虛的，凡是能夠兌換成權力（power）的東西才是實的。世界性利益不能僅僅是觀念，而必須是實際存在的利益，否則沒有人有追求它的積极性。如果在將來也不能慢慢地形成客觀利益上的互惠結构，那么世界制度就遙遙無期而僅僅作為理想而存在。即使如此，理想仍然是重要的，它至少能夠讓我們知道錯在什么地方。¡±

九月十二日

讀﹕當孔子遇上蘇格拉底(自網上﹐一篇中文﹐一篇英文﹐很短﹐在2013文件中)

2013年十月读听思笔记

1/10/2013

讀﹕蘇力：作為制度的皇帝

來源：《法律和社會科學》，第12卷（2013）

開頭引言﹕

亂莫大于無天子。無天子則強者胜弱，眾者暴寡，以兵相殘，不得休息。¡ª¡ª《呂氏春秋》[1]

向公眾提一個問題：¡°你是愿意受一個國王的統治呢，或一部憲法的統治？¡±這個問題就成了¡°你是愿意接受你能理解的方式的統治，還是接受一种你不懂的方式的統治？¡±法國人會說，¡°我們愿接受一個我們可以想象的個人來統治，而不是我們無法想象的許多人的統治¡±。¡ª¡ª白哲特[2] ([1] 許維遹〔撰〕，梁運華〔整理〕：《呂氏春秋集釋》，中華書局，2009年，頁296。[2] Walter Bagehot, The English Constitution, ed. by, Miles Taylor, Oxford University Press, 2001 (original 1873), p.38.)

六．結語

我相信，我的分析已部分展現了皇帝制¡ª¡ª無論好坏也無論好惡¡ª¡ª中的理性；因此，現代以來中國社會流行的關于皇帝專制愚昧的斷言，只是現代中國為了必須的社會革命和轉型而創造的、并就此而言曾有重大革命意義的意識形態。但有意義的意識形態仍然是意識形態。如果始終不予反省，沉靜于其中，特別是當革命對象失去因此其革命力量也喪失之際，那就會只剩下意識形態，就會成為當代的專制和愚昧了。

盡管定會有种种誤解，本文并不是為皇帝制評功擺好。其實沒必要。本文在一定程度上已經指出，真正能令一個制度獲得生命力的，并非多少人為之評功擺好，令其消亡的也不可能僅因為眾人的抨擊謾罵，而是，在人們的种种想象和嘗試，包括¡°圍城¡±式的自我折騰，之后，這個制度是否最終被永不滿足于現狀、總能挑剔的人們接受，在當時的种种社會條件下，這是最可忍受的制度。這并非一個保守的命題，更是一個變革的命題。

本文關注的只是作為古代中國憲制制度之一的皇帝，并不面面俱到，只是討論了几個在我看來還有點理論意味的問題。我希望通過這种基于社會背景的制度功能分析和理解，推進從社會科學的視角和層面來研究古代中國的憲制以及其他制度，走出純道德主義和情感主義的，在我看來太多執著于意識形態好惡的，主觀評判。我知道這類努力會有爭議，但我期待對于我們的古代社會和制度能有更多的爭論，反思和批評，從而引出更多更好的研究。

而且，如果真的爭論多了，其實也就不那么真有爭議了。

2013年十一月读听思笔记

2013Nov12

網上聽課﹕

義工旅行，多維度生活

主 講 人： 周菁

這是一個學會計的大學畢業生到多個國家做義務工旅遊的個人體會。

她說﹐她的理想生活是男女相伴坐在綠蔭草地上的圖片﹐遇到的卻是猙獰與憤怒的面孔﹐在這種矛盾中產生自我﹐我與英文 ¡°I ¡±。 (柚聲﹕一個聽來十分典型與可信的年輕女性的入世的心理路程)

她問聽課者有多少人正在做自己追熱愛的事﹐少于三分之一舉手。她又說﹐尋找自己需要的﹕1) 完滿的生活方式﹔2) 比如開公司賺錢等通向未知未來的追求﹔3) 像她一樣﹐不知道自己需要什麼﹐是徹底的未知。

她說到間隔(Gap)年﹐在歐洲非常流行﹐美國中等﹐即在工作與昇學前﹐到社會上作義工﹐進入一個不同的社會生活環境。

她最後說﹐¡°理解﹐包容﹐尊重不同的人群¡±﹐作為結語與總的感受。

2013NOV26

網上聽課﹕

中國傳統文化的十二個關鍵詞

主講人： 肖云儒 主講人單位： 陝西省文聯

他說﹕核心內容關鍵詞﹕天人合一﹐厚德載物﹐執兩用中﹔ 形上表征﹕儒﹐道﹐釋﹔思維特徵﹕簡易﹐變易﹐不易﹔積習與弊端﹕皇權主義﹐家國同構﹐重道親氣。

2013NOV27

網上聽課﹕

中國文明文化史

主 講 人： 姚中秋 (秋風)

主講人單位：九鼎公共事務研究所研究員

講課者說﹐中國歷史有兩個傳統﹐秦與周的傳統﹐都來自今天的陝西。秦為專制﹐獸性﹐周為自由﹐人性。中國歷史為這兩種傳統的鬥爭。他還講到﹐儒道互補﹐秦朝使中國消耗已盡﹐而後有道家傳統文化來恢復。

政治上是﹕天 > 君 > 民﹐是實政法﹔神學上是﹕天 > 民 > 君﹐即天自民視聽的話﹐這規定了革命的正當性﹐是自然法。

講課者說﹐君的職能是發現天的法則。

柚聲﹕天有不同方向﹐人民可以用高壓控制﹐所以君主有自主選擇制定法則的職能。中國歷史沒有看清這一點﹐而西方歷史更清楚這一點。

講課者說﹐現代革命是土匪打天下的革命﹐與周革商的命不同﹐周在西方已經得到諸侯與人民的擁護﹐商已經失去了天命﹐天命已經轉移到周了﹐打敗商朝僅僅是一個大局已定的程序。

封建有兩種﹕承認現狀的封建﹐分封建立的封建﹐周初的封建大部份是承認的封建。古典革命是要恢復傳統文明﹐使傳統文明得以延續﹐為前統治者排除產生的文明延續的障礙。

2013NOV29

網上聽課﹕

The Human-Nature Relationship, and the Problems with English Grammar

主 講 人： Andrew Goatly

主講人單位：：香港岭南大學

更新時間：： 2013-05-09 10:23

講課者提到經典(Canonical)與蓋亞(Gaia)模型。語法有主語﹐謂語﹐與賓語﹐把問題簡單化了。如漁夫在北海捕魚的句子就忽略了魚對漁夫的影響﹐忽略了環境的能動作用于漁夫﹐這一句子同時提示上下級的hierarchy。(柚聲﹕美學化理論即全面)

講課者認為﹐一個語言代表一種世界觀﹐一種對世界的建構﹐歐洲語言與物理學相當﹐不注意環境問題。與Blackfoot)民族語言不同﹐Blackfoot)語言幾乎沒有名詞﹐而着重一種過程﹐如書在這種語言中變成許多過程﹕記錄﹐打開書本﹐書本形狀﹐顏色等等。而這種語言更有利于環境。

2013Nov30

網上聽課﹕

基爾凱郭爾對現代西方哲學的批判

主 講 人： Stephen Evans

主講人單位：：复旦大學

更新時間：： 2013-03-12 10:51

基爾凱郭爾說﹐¡°truth=subjectivity¡±﹐意思不是說﹕真理是主觀的﹐而是說﹕有passion的人﹐為一種正確的情感所把握的人﹐即生活在真理之中﹐並到達人生真理。講課者說﹐這是他的主要貢獻﹐用這種passion與emotion代替宗教熱情。基爾凱郭爾認為﹕沒有知識的可靠基礎(foundation)。

西方將認識論作為一切知識的基礎。基爾凱郭爾認識到﹐真理是一個過程﹐只有在我們living out真理﹐才能到達真理。我總是尋求永恆真理﹐如同一個人總是仰望天上﹐就有掉入深坑的可能﹐即矛盾﹐或incongruity。

某些人認為﹕意識就是不可解決的問題﹐consciousness is beyond reason。推理(reason)不是總是可靠的。

柚聲﹕兩級社會﹕原初社會為美學﹐沒有二級社會的真理概念。二級社會有了固定系統與方向之後﹐才有真理系統。我們社會多方向多可能﹐即使真理與方向不可固定。

倫理是否需要宗教為前提。contract of government, contract of morality. there should be morality before we have government.

2013年十二月读听思笔记

文學閱讀﹕(个人博客已用)

閱讀﹕中篇小說：人生一种（作者：小岸）

(選自﹕《都市》﹐2009-02-27)

這是一篇關於愛情的故事﹐用誇張的故事情節突出兩點﹕愛情乾古不朽與利用情感的欺詐行為登峰造極。二者全都有傷美學的本意﹐超出美學和諧的基調﹐是二級社會才有的行為。本博克在日“交代與緣起”中寫到﹕“這里引用宇宙進化表以說明這兩种生活的本質不同：1) 原初社會：美學，怡悅，本能，直觀，和諧，天人合一，人的原有世界；2) 二級社會：功利，奮斗，理性，方向性，矛盾沖突，天人二分，尚未為人所把握的神的世界。”正由於此﹐情感與世俗的矛盾成了文學不朽的主題﹐也是人性在人造二級社會遭受摧殘後的哀鳴。

多年來不讀國內文學作品﹐從這篇作品可以看出﹕中國文學早已經從文字的彫琢轉到離奇的故事情節了。主人公黃從僱主紅星木材廠倒閉開始走運﹐有了固定收入﹐還有兩室一廳，四十平方米的住宅。黃七十多歲﹐瘸腿﹐就有許多寡婦找上門來﹐其一為四十余歲的趙彩花﹐看中他的家產﹐使老黃十分傷心﹐回憶其自己傳奇的一生與愛情故事。

老黃原出身國民黨軍官家庭﹐在1948年15歲時全家逃離大陸時﹐自己獨自與女友竇梅君留在大陸﹐而竇梅君懷孕後﹐被無賴打傷流血至死。老黃自己在文革中被造反派打瘸了腿。這兩次被打﹐還有兩次被搶﹕一次家人逃離大陸時留給他的銀元﹐一次是給竇梅君治病用的茯苓﹐都被路人無賴搶走。作者以簡略白描手法處理這些意外事件﹐沒有絲毫的褒貶之意。不過用來與黃老頭的痴情作對照罷了﹕賈寶玉的情種落在到處拐騙搶撂的世俗世界的悲哀﹔也是國民黨闊佬落在小市民社會的悲哀。後面這一層意思﹐是作品內涵﹐不過沒有點破而已﹕對老黃父母生活的描寫字字流露出貴族的風雅與高貴﹐其用意也是與社會現實作對照。

因為走錯了門﹐與發廊小姐梅兒相遇﹐梅兒實際上是一名妓女﹐因為梅兒長得像死去的竇梅君﹐老黃賣掉自己的家產為她父親治病﹐並幫助她脫離賣淫生涯。而唯一的老朋友﹐老劉﹐告訴他﹕發廊小姐梅兒是騙子﹐拿了他的錢早就遠走高飛了。作品以主人公老黃的一段內心獨白結尾﹐蒼白無力﹐顯然讓讀者去作自己的選擇﹕是相信情感的真摯呢﹐還是相信世俗的惡劣呢﹖下面為其結尾﹕

梅君，你認為我究竟是做錯了，還是做對了？那個姑娘的音容笑貌，舉止神態都跟你那般相似。即使她真如別人所說，是一個騙子，我也不后悔。真的，不后悔。我幫她就當是幫你，給她錢就當是給你錢，我心甘情愿。如果她拿了這筆錢能夠脫胎換骨，跳出泥淖，也未嘗不是一件幸事。梅君，我一直都听你的話，好好地活著。可是，我活得太久了。這一次，我終于要尋你而去了……

2013Dec3

读：我的小城 (http://blog.sina.com.cn/s/blog_6a95df020100kjxc.html)來自小岸的博克

——破碎

來小城的決定是突然地意向。關了手机，斷了所有聯系。就連漂亮的蓮也被我放逐在外。

小城的初秋伴著潮濕的涼意爬上我的皮膚表層，引來一陣顫栗。水力賓館的牆壁泛著古朴的寒意。我裹了外套前往那日日在陽台可見的小塔。我的赤紅的越野賽車在淳朴山溝的小院里兀自孤獨著。天使透著涼意的明亮的陰沉。小城的空气少了都市的奢華与躁動不安，噙著清涼的安靜，可以使一顆狂躁的心瞬息平靜下來。

爬完陡峭的石階站在小塔下時，臉上有細密的汗滲出。抬頭仰視著小城古朴建筑中唯一一座貌似比較高的建筑物，心中一片空茫。塔体并不高，但卻据在比較高的地域。小塔名“興淳塔”。有希望小城興旺繁盛之意。小塔的北面有一座亭子，与它成九十度角的正西面也有一座一樣的亭子。里面挂著一頂鏽跡斑斑的古鐘。周圍有蒼翠的柏樹和一些不知名的古木。小塔的南面是一片碑林和一座小古門。整片建筑占地面積不大，小小的，正好与小城相得益彰。透著濃烈的淳朴气息。

其實在環視這些的時候眼睛的余光一直被小塔西面亭子里長椅上的人影牽著。

她靠坐在亭柱旁，腿在長椅上半彎起，像一座小橋，膝上放著一個本。筆被清淺的加在兩指之間。冷風呼嘯著從這片高地刮過。她的視線平直的延伸向西方的那一頭像一只凝視蒼穹的鳥，微微顫抖著，被逼仄的寒冷所淹沒。

她很寒冷。

她穿著素白的牛仔褲，邊緣已經磨得起須，男式的黑色毛衣，空蕩蕩的裹在身上，能從領口看到脖子的肌膚。蒼白的休閑鞋。

BOB型的短發凌亂著。臉上的皮膚清清爽爽，有細密的血絲爬在臉頰兩側。但是沒有任何化妝。

我不知不覺的靠近了她。站在她身旁問：“冷嗎？”

“不冷。”她說。清淺的側過頭看我。不曾有半點因我的猝然到來而生的惊慌。臉上似笑非笑的表情。

“在畫什么？”我說。這才發現她的膝上放著的是速寫本。

“不知道啊。”她說。貓一般褐色明亮而神秘的眼睛細細的眯了起來，這應該是她真正在微笑吧？！

她看上去落拓和純真，在她模糊不清的笑容里面。

而我發現自己有想用手撕下這一層笑容的欲望。

“叫什么？”我說。帶著一貫的霸道。

“為什么告訴你？”她從長椅上跳下來站在我的正對面。那雙神秘的眸子狡邪的直盯著我。

“我想知道。”

“哈！”她輕笑。臉頰右側的酒窩一晃而過。

“怎么了？”

“沒怎么。靜水。”她說。

“什么？”我有點尋不著她說話的邏輯。

“我說，我叫靜水。明白？”她淡然的向我敘述清她所要表達的意思。

“哦。呵呵。”開始有點喜歡上這個女孩了。

“來我們這玩嗎？一個人嗎？需要我當向導嗎？還有什么此方要去嗎？”她自顧問了一大串。

“不知道。”

她稍稍一愣，隨即狂笑不止。我就靜靜的在一旁看著她笑。她是清冷寂寞的女孩。卻喜歡用微笑埋藏自己。對這种微笑的依賴已經到了無可救藥的程度。

因為她已經無法控制自己。

很平淡的一個夜晚，我們去了小肥羊吃火鍋，然后回到了我在水利賓館的房間。她占据了我的陽台。靜靜的看著漆夜里閃著霓虹燈的小塔，或者石階坡上點點類似星光的燈光。無形中形成的气場讓我無法靠近，只得躺在床上看電視。不知過了多長時間，我在寒冷中醒來，電視還在播著什么。我感覺不到那股气場的存在，便悄悄走到陽台，竟然沒有看到她的身影，以為她就這樣离開了，有些悵然。當目光輕掠過陽台黑暗的角落時，她蜷縮在那的景象生生刺痛了我的眼睛。輕輕的靠近時才發現她已睡熟，心微微的疼了。我盡量輕巧的抱起她放到床上為她蓋好被子。她的臉上是素白的冷漠。卻有讓人想保護她一生一世的沖動。

我很詫异自己對她的怜惜。就算是漂亮的蓮也不曾享受過我如此細心的照顧。而她，并不漂亮。卻有一种很特別的气息，引導遇見她的人靠近她，怜惜她，甚至疼愛她。這樣的女孩自有一种讓人無法自拔的气質。卻是危險而易碎的。她的眼里有太多傷痕潛伏。

我的手輕撫上她溫潤淺粉的唇，恍惚印上了自己的吻。她的唇好冷。像她的人一樣。我起身走到陽台，一根接一根的抽煙。我想我就這樣愛上了這個小城里的女孩。可是她就像清涼透明的玻璃杯，一碰就會碎。她需要一個男人把她當寶一樣珍藏著。而我不是。我有蓮。

臨晨三點，我帶著她的速寫本逃离了小城。那讓我猝然深深愛上的女孩，我沒留只言片語給她，就匆匆逃回了 自己的世界。我知道她不需要。

我又開始了自己的生活，以為就此不再相遇；

可當踏進大學校門，我才知道什么叫天意弄人。 那天她和几個女孩嬉笑著從我身旁走過 ，沒有片刻停留，她早已不記得我了吧？心中充滿失落的情緒。我常在和蓮牽手漫步校園的時候看到她孤單的身影風一樣飄過，心也總在這個時候疼痛不已。有時候遇到的某個人將是你的劫難。我想靜水就是我的劫難。我將就這樣表面上和一個女子戀愛，甚至結婚生子，心里卻永遠深深愛著她。

我愛你，靜水。

她的速寫本被我鎖在一個精致的木盒里，里面畫的什么已經不重要。我放它在枕邊。愿意就這樣整夜整夜想著她。我的靜水，如果有來世，我一定要是你的誰。

那天，天气很好。我和蓮牽手在操場漫步。靜水很突鄂的站在我面前，貓一樣銳利而神秘的瞳孔死死的揪著我。

“我喜歡你。”蓮的惊呼成功的吸引了她的目光。“你是他的女朋友？”她卻依然淡靜的看著气急敗坏的蓮。

“是。”蓮美麗的容顏稍有扭曲。

“抱歉。”她轉身對蓮舉了深深一躬，以示歉意。然后側身向我說：“她很漂亮，也很适合你。”接著轉身离開。走得那樣堅決和清冷。我好想伸手將她冷寂的身影摟進怀里告訴她我愛她，很愛很愛。可我手里牽著蓮的手。我不能是個沒有責任心的男孩。靜水她不喜歡。

后來，蓮愛上了別人 。而我再也找不到靜水。我后悔沒有早看清蓮的心。當一切都無法挽回，我只能夜夜抱著她的速寫本入眠

(柚聲﹕讀了這篇作品後﹐似乎了解了當代青年女作者的一些風格﹕在一個千余字的短篇裡﹐描寫男女一個暫短照面與對話﹐也算是一個男女邂逅場面吧。便情韻于字裡行間﹐寫盡男女初會言笑之間背後的感觸萬千﹐讀起來韻味盎然。)

2013Dec4

網上聽課﹕《紅樓夢》

主 講 人：段啟明 ﹐都師范大學

講課者說﹕1)《紅樓夢》是明末清初以來的社會變革与社會思潮的產物，2) 是中國小說創作藝術積累的結果，3) 作者獨具的條件：才華，知識結构，人生感悟，家世經歷，個人經歷。4) 他對生活的感悟，對人生的体驗，异于常人。所以首先是講解作者談起。

作者為曹雪芹與高鄂首先為胡適等人確定。曹雪芹祖上家鄉為遼寧遼陽﹐在明末沈陽地方做官。曹璽妻子孫氏為康熙奶媽﹐曹寅為康熙伴讀。“江寧織造曹家檔案資料”有康熙對曹寅奏折連批四個“小心”四個“留心”﹐康熙六次南巡﹐四次住在曹家。

曹雪芹死于1742或1743年除夕。由年齡推斷他的出生年﹐生年在康熙五十四年和雍正二年年。在北京為宗室子弟辦的西城右翼宗學做過事﹐認識了敦誠﹑敦敏兄弟。可靠的曹詩有兩句﹕白傅詩靈應喜甚﹐定叫蠻素鬼排場。(敦誠﹑敦敏編寫一個琵琶記的劇本﹐很多人為其題詩﹔蠻素為白居易的兩個歌女)

2013Dec4

網上聽課﹕約翰濟慈与他的《秋頌》

主 講 人： 王萍

主講人單位：：吉林大學

約翰濟慈（JohnKeats，1795年—1821年）

說﹐美=歡樂。 美是真﹐真是美﹐beauty=truth. 他主張“美即是真，真即是美”，擅長描繪自然景色和事物外貌，表現景物的色彩感和立体感，重視寫作技巧i，語言追求華美，對后世抒情詩的創作影響极大。他說﹐“I mean negative capability, that is when man is capable of being in uncertainties, mysteries, doubts without any irritable reaching after fact and reason.”即強調直覺與感悟﹐一個人要能停留在不確定﹑神秘﹑疑惑之中﹐而不急于尋找事實與理性。用直覺感悟客觀美﹐而不是主觀參預進去。直覺本身含有真理。

Ode to Autumn《秋頌》: Season of Mists and mellow fruitfulness,

Close bosom-friends of the maturing sun;

Conspiring with him how to load and bless,

With fruits the vines that round the thatch-eves run;

To bend with apples the moss’d cottage-trees,

And fill all fruit with ripeness to the core;

To swell the ground, and plump the hazel shells,

With a sweet kernel; to set budding more,…

2013DEC5

網上聽課﹕心靈養育与幸福指數提升

主 講 人： 万小艷

主講人單位：：湖北省行政學院

本系列万小艷老師主要講了提升幸福指數，應從心靈的養育開始，修煉陽光心態，實現心里平衡，修煉事業心態，實現快樂工作，修煉發展心態，成就美好未來。舉出各种名人的例子，講解幸福的根本，講了如何得到幸福。

幸福與歡樂不同﹐前者為自己創造﹐後者是短暫的﹐可有他人給予﹐也可自己創造。幸福是種心靈過程﹐慾望得到滿足等等﹐可得到幸福。幸福有三種﹕剝奪他人財富的野蠻幸福觀﹔為大眾創造財富的大眾幸福觀﹔脫離物質的高尚幸福觀﹐莊子的逍遙游即這種高尚理性幸福。

四種人生模式與幸福追求﹕享樂主義型﹔盲目奔波型﹔虛無主義型﹐對現在與未來都看不中﹔快樂意義型﹐享受現在﹐希望未來。

不幸福的解決辦法﹕屈原一死了之﹔李白一醉了之﹔陶淵明一走了之﹔蘇東坡一笑了之。

這是一個缺乏幸福感的時代﹐所有人都在抱怨。

2013Dec15

網上聽課﹕我們是不是誤讀了晚明史

主 講 人： 商傳

主講人單位：：中國社會科學院

中國歷 史上有晚唐﹑晚清之說﹐分別為安史之亂與鴉片戰爭開始﹐晚明以近代化開始。其他朝代有末﹐末比晚更短。晚時間長﹐政權衰落﹐但經濟文化繁榮。南宋也符合這一標準﹐習慣稱為南宋。明朝在萬歷年前轉型﹐即近代化開始。

晚明時蘇州郊區有個譚三﹐賤價買地作魚塘﹐同時養豬﹐他還到蘇州去賣蟈蟈等。

中國自古即有商業﹐因為男耕女織不能自立而有商業。歐洲城堡可以自立﹐而無商業需要。晚明出現君子愛財﹐取之有道的社會風尚。出現講消費講排場的社會風氣﹐說﹕以往八仙桌坐四到八個人﹐現在為客必專席﹐一人一桌。

資本主義中人人平等﹐在金錢面前﹐人人平等。講課者說到萬歷年間二事﹕一是民間議論說科考不公﹐都是管家子弟得中﹐皇帝說﹕不管﹐照樣進行﹐但有司還懾于壓力﹐而調查結果並無舞弊現象﹔而是一大臣上書﹐說皇帝色酒氣財﹐說皇帝好色酒﹐好生氣﹐好斂財。說的比海瑞罵皇帝還厲害。

2013DEC19

網上聽課﹕歷史時期油料類作物地理分布与傳播

主 講 人： 韓茂莉

主講人單位：：北京大學

經濟作物﹕糖類﹐油類﹐纖維類。

油是使食品提昇的添加劑﹐要在食物與衣服問題解決後才出現的。原來有動物食物提供油﹐農業後發現制油的植物。中國首先發現大麻子﹔荏籽﹐又稱白蘇﹐其種子可以提油﹐但含油低﹐西漢時中國人仍以動物油為主。西漢中期絲綢之路傳入芝麻﹐改變了這種情況﹐中國南北方都種芝麻﹐食用與照明用。宋人筆記提到南北東西各種不同油類作物﹐如南方的桐油等。雨衣也使用某些油﹐大麻﹑荏籽均可。南方桐油可以防腐﹐油漆船﹐不能食用。

漢代油菜傳入中國﹐有菜用與油用兩種﹐前者漢代入中國﹐後者宋代即有﹐在元代才廣泛種植﹐這種油菜九月種﹐過冬。蒙古人西征﹐是東西方又一次來往﹐是油菜種植的來源﹐是一種不同品種﹐南方油菜與水稻論作﹔北方小麥與玉米等輪作。在南方﹐油菜即取代了芝麻﹐芝麻仍在北方流行。亞麻在長城以北種植﹐與芝麻不同﹕前者園杆﹐後者方杆。

2013DEC23

網上聽課﹕

Daoism Zhuangzi

主 講 人： 漢斯-喬治梅勤

主講人單位：：加拿大布魯克大學

莊周夢蝶解釋﹕1) 柏拉圖與黑格爾均強調回憶與記憶的重要性﹐柏拉圖靈魂不死﹐哲學家善於回憶才能找到靈魂深處的記憶。2) 強調懷疑﹐對人生基本問題提出懷疑﹐從而發現真理﹐3) 強調我﹐英文 I ﹐莊子用了十三次我字﹐蘇格拉底強調要檢驗與研究自己。

郭象解釋不同﹐不是記憶回憶﹐而是遺忘﹐不是懷疑﹐而是肯定﹐不是強調自我﹐而是強調忘我。與古希臘靈魂的transmigration相反。

心不等於心靈﹐心靈是西方靈魂的中國翻譯﹐心靈是心靈世界在個體上的投射﹐如同柏拉圖所說。

2013DEC25

網上聽課﹕

新倫理學

主講人： 王海明

主講人單位： 北京大學

講課者以西方現代達爾文角度講倫理學﹐講為己為人﹑愛己愛人﹑愛有差等(與萬有引力相比)。

他說倫理學是有關優良道德的科學﹐道德有動力﹑目的﹑價值與行為。道德行為由名譽與良心決定。

柚聲﹕這種學說沒有兩級社會的視角﹐原初社會的業余玩耍視角下﹕愛他人是一種美學情感狀態﹐而非二級社會的行為與結果的理性視角。二級社會有很多種﹐建造以道德為衡量價值的社會是可能的﹐在這社會中就愛他人就是目的﹐而外再沒有其他個人目的。

2013Dec25

讀﹕徐松岩：希羅多德《歷史》中譯本序(2013-12-17 來源：《新諸子論壇》第8期)

据后世研究者推算，他的足跡之廣，東西、南北之間跨度分別都達到約1700英里（約合2700千米）。在距今2400多年前的時代，在交通設施极其落后的條件下，他不畏艱險，披荊斬棘，四處探訪，克服了今人難以想象的种种困難，完成了這一堪稱壯舉的長途跋涉。其間，他通過實地調查，親自采訪，眼界大開；他尋訪名胜古跡，考察風土人情，搜羅民間傳說和趣聞逸事；他一邊考察征集，一邊整理分析，從而獲得了极為丰富的第一手資料，為他寫作《歷史》打下了堅實的基礎。。。

大約在公元前447年，希羅多德來到雅典。。。。希氏在居留雅典期間，与當時雅典的“第一公民”伯里克利（ Pericles）[9]以及戲劇家索福克利斯（ Sophocles）[10]等政壇精英或社會名流過從甚密；他積极參加城邦的文化教育活動，寫詩作文，登台演講；据說他把自己的作品當眾朗讀，[11]曾獲得過一筆相當丰厚的獎金[12]。

公元前443年，希羅多德和其他殖民者一道，移居到雅典在意大利建立的殖民城邦圖里伊（ Thurii）。。。專心著述，直至逝世。

2013Dec26

粗讀﹕彭波：“千年田換八百主”与中國近世土地關系

——從政治權力与土地占有的角度分析

2013-11-26 來源：《新諸子論壇》第7期

土地兼并問題

過去還有种流行的說法，認為，由于封建官紳地主對土地買賣導致“土地兼并”不斷發展，因而中國“封建社會”中土地集中表現為兩個趨勢：一是從長時段講后代比前代更集中；二是在一個朝代內晚期比早期更集中，但是前輩學者經過研究后認為：這兩個說法都有問題。看不出有土地不斷集中的趨向。[50]而且美國的趙岡教授還根据數据指出，在中國所謂封建社會的兩千年中，土地不是越來越集中，而是越來越分散。[51]其他研究者如史建云、張佩國、郭德宏、秦暉等也都從自己不同的角度出發，研究結果都表明：地主占有土地約占全部土地的比例約為三分之一左右是常態。[52]這其中屬于官紳階級的當然就更少。五、結論

唐代兩稅法實施之前，土地作為重要的生產要素，主要是依靠政治權力進行分配。對于官紳來說，稀缺的是政治權力，而不是土地。只有擁有政治權力，就能夠以很低的代价，或者無代价擁有土地。兩稅法的實施，承認了勞動力市場的自由。宋代“田制不立，不抑兼并”，客觀上默認了民間對土地的私人占有。這促進了土地及其他商品的市場化發展。市場的發展，給國家通過市場來獲得資源的供給創造了條件，又進一步削弱了政府直接控制勞動及其他包括土地在內的各种資源控制的必要性。

國家索取資源方式的變化，也改變了官紳階層獲得財富的途徑。官紳階層通過政府公共權力可以更輕松的獲得一般財富。官紳階層對土地的占有也由直接占有，轉變為通過獲得一般財富而進而購買的方式。如果說，在宋代以前，官紳階層所掌握的土地是其財富增殖的手段和原因的話，宋代以后，官紳階層所掌握的土地只是其財富增殖的結果和保值的手段。

在這個轉變的過程當中，土地的市場化配置及土地的私有化都獲得了比較良性的發展，土地的价格基本上是土地收益的貼現。[53]這對于整個社會經濟的發展具有非常重要的 促進作用的。

柚聲﹕總的印象﹕中國歷史上人治政治﹐政府官員可以佔有財富與土地﹐庶民地主也與官紳糾結。但土地並不緊張﹐荒地一直不同程度存在﹐張作霖因為東北荒地多而佔有大量土地。作者中學時學校組織到北大窪種荒地﹐即那裡有大片荒地。

2013Dec26

讀﹕失敗頌(科斯特卡布拉達坦 著 吳万偉 譯)

2013-12-19 來源：

作者：科斯特卡布拉達坦http://opinionator.blogs.nytimes.com/2013/12/15/in-praise-of-failure/?_r=0

歌德說過“一個思考者根本不可能設想自己的不存在，也不可能設想思想和生命的終結。”

至少西方哲學史就是一系列失敗的歷史，雖然失敗層出不窮，花樣翻新，引人入胜。任何一個大哲學家基本上都是通過談論其他哲學家的“失敗”、“錯誤”、“謬誤”、“幼稚”而肯定自己，結果卻被別的哲學家視為失敗的又一個例子。

柚聲﹕對我沒有太多意義的短文

2013Dec26

讀﹕Dr. Ashok Malhotra, ﹕

Reflections on Clash or Reconciliation of Civilizations

。。。the root cause of clash or reconciliation among civilizations is housed in the drama of consciousness! Two models of consciousness that highlight this drama are put forward here. First is Jean Gebser’s view, which asserts that the history of human civilization is nothing more than the manifestations of the development of consciousness. This development has taken place through five distinct stages: the archaic, magical, mythic, mental and integrative. Clash in civilizations is due to the fixation on the first four stages whereas reconciliation is possible through the use of the integrative stage. 。。。Gebser saw traces of the emergence (which he called “efficiency”) and collapse (“deficiency”) of various structures of consciousness throughout history. ﹐﹐﹐First is the archaic structure where consciousness is pure undifferentiated neutral psychic energy. Here this psychic energy has not particularized itself into the instinct, urge, passion or emotion. Without shape or form, and devoid of contraries, this psychic energy is the realm of distinctionless given of consciousness.

Second is the magic structure where the psychic energy undergoes its first differentiation by expressing itself in the form of instinct, urge, passion or emotion. Emotionality becomes the distinguishing mark of the magic consciousness structure.

Third is the mythic structure where the psychic energy expresses itself in the form of imagination. Here consciousness turns onto itself by delving into its own nature to unravel its own secrets. It shuts itself off from the external world and listens to the inner world of the psyche. ǒMythic consciousness depicts and makes audible through a statement or a report that which it has seen or heard inwardly.ō (Feuerstein)

Fourth is the mental structure where the psychic energy expresses itself as the empirical-rational mode. Here consciousness restricts itself to the empirical-logical rules and operates through analysis, division, and stratification on the one hand and through criticism, judgment, and evaluation on the other. Any consciousness structure that does not meet the requirements set up for the empirical-logical model is dubbed as pseudo-consciousness and is discarded as illogical, underdeveloped or primitive and therefore unreliable.

Fifth is the integral structure that brings together all the other structures of consciousness. Gebser believes that ǒAwareness is already integral. He introduces the notion of presentiation, which means to make something present through transparency. An aspect of integral awareness is the presentiation, or “making present”, of the various structures of awareness. Rather than allowing only one (rational) structure to be valid, all structures are recognized, presented, one through the other. This awareness of and acceptance of the various structures enables one to live through the various structures rather than to be subjected to them— To realize the various structures within one’s language and habits, and even within one’s own life and self is a difficult task. But — it is a task that we cannot choose to ignore without losing ourselves —He offers as a guiding note that just as there is also a time to act, there is also the much neglected time of contemplation. In a world where know-how is overvalued, simple knowing must also be nurtured in contemplation. Furthermore, he knew that thought was never simply a mental exercise restricted to one’s writing. He calls upon us to realize that we are what we think.ō (Wikipedia)

Tantric Yoga’s View of Consciousness

One of the earliest models of consciousness was presented in India by the system of Tantric Yoga (500 BC). It described consciousness as manifesting itself through seven chakras or wheels or energy centers. These wheels (chakras) of consciousness are spread throughout the body along the spinal cord: starting from the root of the spinal chord to the genitals, the belly button, the heart, the throat, the forehead and the crown of the head. These wheels (chakras) are arranged from the lower to the higher levels of consciousness. They distribute consciousness from the gross rudimentary animalistic-instinctive level to the compassionate level culminating into the altruistic-all-encompassing state of consciousness.

The first wheel of consciousness (chakra) is centered at the root of the spinal chord, in the area of the anus. Here consciousness is involved at the most rudimentary level of basic security, survival and safety of the organism. It is territorial and would be ready to fight to protect its boundary.

The second wheel of consciousness (chakra) is centered in the area of the sexual organs. It is motivated by the sexual urges or instincts and guided by the pleasure principle.

The third wheel of consciousness (chakra) is centered in the abdominal area near the belly button or solar plexus. Here consciousness expresses itself through the ego, domination, aggression, superiority, masochism and sadism.

The fourth wheel of consciousness (chakra) is centered in the heart area. Here consciousness expresses itself through love, compassion, caring, nurturance and service.

The fifth wheel of consciousness (chakra) is centered in the throat area. Here consciousness expresses itself as being loved by a higher person, who could be regarded as cosmic consciousness or a divine being. Here one goes beyond by surrendering one’s ego and by relying upon the higher being for inspiration, service and life. One shows compassion towards others because its source is the higher being, who expresses itself through the agency of the person. One regards oneself as a mere tool in the hands of this higher consciousness.

The sixth wheel of consciousness (chakra) is centered in between the two eyes. Here consciousness expresses itself as a third eye depicted as eradicating all dualism. Subject-object, good-evil, true-false and all other contraries are realized as the creation of the mere intellectual apparatus and are transcended. One realizes the unity or oneness underlying the diversity of the phenomena. This is the consciousness of a sage or an enlightened being.

The seventh wheel of consciousness (chakra) is centered slightly above the head where consciousness shines in its own light. All egotistical, personal and divisive goals are eliminated. There is nothing more to be desired for one self. The final goal of life is reached. This state is described as total blissful awareness where all is one and one is all.

2013Dec26

網上聽課﹕明代小說審美意識的演變和《金瓶梅》的价值

宁宗一 南開大學

小說是人類心靈史。出現在元明之間的三國與水滸反應當時亂世英雄的社會局面。

語言的本質基本上是抽象的理想。而做為靈性存在的人和人的生活是不可能用抽象語言來表現的。人和生活的整体的真實的形象只能用虛幻的藝術語言來表現。小說就就是小說語言艱難的原因。藝術創作的思維只能是靈性的思維，而不是理性的思維。

不能把人物做為一個政治道德符號。人是個靈，應該寫出人的靈气。正面人物是圣靈，反面人物的邪靈。作品中的人物，只有有了靈气才有生命，才能真實。

我認為，現實生活就是人，人是什么？人是個靈！故現實生活的本質是靈性的。這靈性就是美，就是生命，也是自由。所以，現實主義必須反映出人之靈，生活之靈。這樣她才能是美！《金瓶梅》反映的是丑，沒有靈，可不要忘記這靈是在作者的心中，是他是心靈。所以，丑態百出的《金瓶梅》并不失美的光照，也不失為現實主義作品。

美是什么?美就是生命！什么是丑？丑就是反生命！欲望本質上是反生命的。愛是生命，是美。而放縱的淫欲是反生命的，是丑。把縱欲的丑態寫出來，美的燭光就點亮了。

金瓶梅代表對三國水滸的浪漫英雄主義的反動﹐轉向日常生活。

2013Dec26

網上聽課﹕徹底性与超絕哲學

主講人：錢捷

主講人單位： 中山大學

講課者說﹐古希臘需求萬物的原基﹐休糢首先否定這種追求﹐康德超越這樣一個爭論﹐提出人的表象與客觀二者整合為一體的說法。講課者提出超絕一詞﹐即英文 transdential ﹐超越超驗 。 追求超越一切哲學學派的終極概念。

2013DEC29

網上聽課﹕文本詮釋進路的中國哲學解釋架构

主 講 人： 杜保瑞

主講人單位：：台灣大學

下為網上聽眾上傳筆記﹕

杜老師對其解釋架构的定位——工具性的

該解釋架构的目的：說明儒釋道三家的真理觀的理論如何成立。

該解釋架构的功能：透過文本詮釋（它是能做文本詮釋的）。它能夠細節地深入文本，作為文本的文法模型，作為文本的思考模式的模型，從而能夠把文本的意志揭露出來。 這樣一套工具對儒釋道三家文本的价值觀、世界觀都是中立的。所以這個文本完全是工具性的。

作國學研究，是希望回到傳統概念，作哲學研究希望能提出哲學的觀點，從問題切入談中國哲學。

要讀懂文本，假設文本是有問題意識的。 文本是哲學理論，哲學理論是哲學主張，哲學主張是關于某個問題思考后的答案提出，所以必定是有哲學問題的。它的哲學問題可以不是西方的哲學問題，但西方哲學中有些問題也是中國儒釋道三家共同的哲學問題。

找出儒釋道三家在哲學思考上的共同問題，作為中國哲學的哲學基本問題，然后從這個哲學基本問題角度切入，然后找出三家文本提出什么樣的觀點。

杜老師的文本詮釋進路的中國哲學方法論解釋架构是一個哲學基本問題的研究進路，是一個哲學基本問題的研究法，而不是回到國學研究的概念范疇的研究法。

概念范疇的研究方法：以傳統的理、气、心、性、天、道這些概念作為研究中國的工具，研究中國的架构。

工具和架构：作為研究中國的問題以及研究中國哲學的答案。

介紹三個概念：問題、材料、主張

1、什么是問題？天道論的問題是問題，形上學問題、宇宙論問題、知識論問題、倫理學問題是問題，是關于題目的概念。

2、什么叫主張？性三論、一元論、二元論是個主張。

3、什么叫材料？概念、范疇不适宜作為問題，也不适宜作為主張，真正的角色它是材料。

我要論整個世界觀問題，我就用天、道、气這個詞來說，我要問倫理學的問題、我要問如何操作如何做功夫的問題，我用心、性、情這個詞來說，所以關鍵不是概念范疇，概念范疇是材料，是用以提出問題、提出主張的中國字，即材料，而且每一個字都包含非常丰富的意義，是最好用的系統。

中國哲學是哲學，西洋哲學是哲學，是哲學就有哲學的問題，就有普世的問題，這些問題被儒釋道提出來了。

儒釋道作為強勢的真理觀，可以殺身成仁，舍身取義，全力以赴的真理觀系統，當然是有理論的，當然是有普世的哲學問題的。那么它應該是哪些問題？

所以我要找出中國哲學基本問題。

找出后就可以作為解釋架构，意思是儒釋道兩千年，某几個哲學家、哲學理論的提出，總是某几個的哲學問題。

形上學基本理論是西方哲學的基本理論，形上問題、知識論問題

那么儒釋道三家作為哲學、作為真理觀，無論怎么談，總是在某几個問題上談，那就是它的哲學基本問題。

找出基本問題后，關系結构就成為解釋架构。

中國哲學是實踐哲學。

如果以西洋哲學的哲學基本問題來看，中國哲學全部都是倫理學，因為它是要拿來實踐的，是要拿來做修養以成為理想完美的人格，它是追求圣賢，是要拿來成仙成佛的。

西方哲學特色就是思辨，思辨就能形成哲學系統。

今天我們已經遠离了國學的環境，19世紀早就結束，20世紀也已結束，我們生活在全球化的時代，

我們借由西洋哲學講理論特質，也就是理論系統化的方式來講。“以理論系統化的方式來陳述理論”是在一百年前梁漱溟就已經講過的，他是國學大師，有“中國最后一位儒家”之稱。以理論系統化的方式來陳述理論是我們今天哲學可以走的、應該走的，非常重要的路。這是我們和西方哲學學來的特點。

并不是儒釋道三家沒有西方的形上學理論，是有的，中國哲學也有廣義的西方哲學形態的知識論，但狹隘的很難說它有，嚴格說是沒有的。而這也是我們要發展的。我們也有西方哲學意義的倫理學，而且是更為复雜，因為全是針對人生的倫理學。

(柚聲 ﹕西方知識論是二級社會特點﹐追求終極的客觀知識﹐因為面臨不同社會方向的紛爭﹔原初社會也有知識論﹐但用不着拋棄主體來尋純客體)

中國哲學作為實踐哲學的基本問題有四個：宇宙論、本体論、工夫論、境界論

1、宇宙論是具体的時間和空間、材質、存有者類別等的問題。注意：宇宙論并不西方哲學的概念，宇宙它本身就是中國自己，宇宙論的意義還是在中國哲學，中國文字本身的定義。所以宇宙論完全是個中國哲學概念！

2、本体論。本体這個詞有個麻煩，翻譯為存有論。那么中國哲學的道論也是存有論。主張在使用本体論和存有論時，要作一個定義上的區別：本体在中國哲學本來的意思是价值意識的本体。論語知識是儒家本体，般若實相是佛家本体，無為是老子的本体，逍遙是庄子的本体。這里說的本体，是指中國哲學在中國本來的使用，是价值意識的本体，儒家的禮、道家的無、佛家的空，本体在中國哲學上的實踐意義。

Ontology翻譯作存有論時，其實就是思辨哲學的進路的形上學。

這里的意思是想說：中國哲學不是從來就沒有對于概念思辨的存有論，只是我們在講實踐哲學時，將它收編為本体論的另外一個形態，或者放在以后來處理這個問題。我們現在是在講追求中國哲學真理觀的解釋架构時的价值意識的本体論，講這個問題，是帶出中國哲學天道論的問題。

如果談基督教哲學，不談上帝創造世界，又何必信基督呢，何必信耶穌呢？基督教哲學成立于宇宙論。所有宗教哲學的成立，都成立于宇宙論。佛學是中國哲學一支，佛學的因果輪回、業力宇宙論是佛學的根本基礎。道教也一樣，如果不是主張道教最高神創造世界的話，那么何須有道教的信仰，又何須有神仙，如果道教沒有神仙的存有論又何來道教的神仙論？道教的哲學系統是論證神仙是有的，是可以修煉成神仙的。所以，儒釋道理論必須要有宇宙論哲學。當然道、佛的宇宙論哲學儒家是不采信的，所以就創造出自己的宇宙論哲學，如張載。

肯定、否定、信仰、相信与不相信，這些都不是哲學的討論。

儒家本体論都是在家國天下的經驗世界里談的。(柚聲﹕原初社會的情感交流基礎是經驗﹐尤其是社會經驗與心理體驗﹐新生兒就有與人交流體驗的大腦功能)

老子的無為也是家國天下的經驗世界里談的，是無私意義的無為价值体系。

庄子的逍遙就是有得一辯了，他指的神仙是指人間存有的修煉的神仙，還是他心里意境的對神仙的向往。庄子的神仙是把它當作有心理意義存在的知識系統，形成庄子的价值觀、逍遙觀。庄子逍遙游价值立場，是預設了有一個神仙存在，人生的奮斗、爭奪是沒有意義的，是多余的，而更高級的神仙生活的向往才是最高級境界，庄子是要追求這個。《齊物論》都是塵見，現實中的爭奪。

宇宙論的价值意義是從實踐、經驗意義的推理而推出來，儒釋道都是這樣推理的。

3、主体實踐的工夫論

儒家的《大學》《中庸》的“慎讀”孟子的“知天浩然之气”都是工夫論

儒釋道都通過修身的功夫來證實各自理論的正確與真理。最後到達一種境界。

西洋哲學、思辨哲學、普遍原理如何能證誠，靠知識論的反思。

實踐哲學的中國哲學、天道觀如何是真，靠我們的工夫實踐而誠正其為正。(柚聲﹕這個東西不同說明﹕西方追求二級社會的客觀效果﹐主要是物質上的﹔中國追求個人心理體驗﹐是主觀的﹐與原初社會系統有關﹐也與二級社會不發達與帝國專制有關﹐沒有外在空間﹐只能內求)

儒家追求天下太平，“格致誠正，修其治平”，可以實現天下太平。布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧可以成菩薩成佛。—— 這些在中國哲學里的誠正都是依据工夫論的。工夫論是主体的實踐，主体是人，為什么說是主体？因為我們是自由的，可以自己主宰自己，可以自己決定去實踐。所以主体就是自己做決定實踐的工夫論。所以儒家講為己之學，明心見性也是講自立。

(柚聲﹕這裡沒有講道家功夫﹐是有意疏忽)

4、境界論哲學

在中國哲學中只有儒家有“圣人觀”。

什么情況可以稱為圣人？管仲是不是圣人？

孔子非常肯定管仲，他能讓天下太平，以至于百姓不會因戰亂而死亡。在儒家，讓天下太平就是圣人，堯舜禹湯是圣人，談理想完美人格。

老子也有完美人格、圣人觀，庄子也有。

原始佛教的阿羅汗、不死不生，是原始佛教的理想完美人格，生命的終极理想就是要追求這個才是完美的。

所以境界哲學是儒釋道三教哲學的最高目的。

所以境界哲學是談中國哲學最后一個最重要的歸宿。

沒有价值理論，能有理想完美人格嗎？沒有工夫論，理想完美人格能實現嗎？

所以，宇宙論、本体論、工夫論、境界論都是哲學基本問題。

原始佛教的四圣諦：苦、集、滅、道

這四個字就是中國哲學基本問題的答案。

苦諦是本体論，集諦是宇宙論（十二因緣是在說現象），滅是境界論、道是工夫論（八正道，八种正确的處理自己的方式：正見解、正思想、正語言、正行為、正職業、正精進、正意念、正禪定。做到了，才可以涅磐）。

# 宇宙論、本体論、工夫論、境界論內在的實際情況，以及它彼此之間的關系。

1、宇宙論：宇宙是怎么來的？始源？

存有者類別問題。存有者是宇宙論問題。

宇宙中有上帝、天使、菩薩、神仙、鬼？如果我們認為有，那么世界觀是否會被影響？

宇宙有人、動物、植物？有，我們信。

生死的問題、對死亡的態度，這是本体論的問題。儒家沒談死后，只談了死亡對于活著的人意義何在，這是价值意識的問題。

談人死后：投胎、魂魄，

命運的問題，命運在生命歷程中是如何形成的？（如果有命運）中國算命、西洋星座，這是宇宙論系統論在決定你的命運。

命運的問題是宇宙論問題。

命運的問題和個性問題也很類似。

人体宇宙學，道家煉丹術。

2、本体論：价值意識

孔子的仁講了兩千年，能改變嗎？不能。

原始佛教的苦集滅道，大乘佛教的空，能改嗎？

老子的無為，能改為有為嗎？

所以价值一旦定位后，价值意識就定位了。

价值意識的本体論沒有什么好改變的。

要談的是，价值意識本体論如何与其它哲學理論發生關系，建构新的哲學，建构新的宇宙論、工夫論、境界論的哲學。

本体論与宇宙論：宇宙論是知識、是客觀的，我們沒有辦法經驗到。

本体論价值意識是觀念，觀念就是選擇，選擇就是一個獨斷、一個決定、一個信念。

本体論的觀念，是由宇宙論的知識而來的，宇宙論說明了价值意識的本体論。

本体論与工夫論：假如把人体宇宙學搞清楚了，如人体可否變成神仙？如果可以的問題搞清楚了，接下來的就是靠工夫去實現。

儒家講：本体是終极价值意識，終极价值意識作為天地人共同遵循的時候，因此人的行為也就必須依据這個終极价值意識來純粹化我們主体的意志，包括我們的心、情、靈，不能在其它念頭上跑，就必須守住仁義。純粹化本体，叫做本体工夫，

本体工夫的操作就在意志純粹化，純粹化在的地方是一個終极价值意識的標准，是行為的准則。

這是本体論与工夫論的關系。

為什么不說表面工夫？因為我們要讓主体念頭純粹化。純粹化主体念頭有另外個詞：主敬

本体論与境界論：主体不會有雜念；心平何勞持戒；

主体做工夫，達到最純粹的地步，就是達到了境界。本体論与境界論的關系，就是主体發揮价值意識到完全純粹的地步。

3、工夫論

工夫論与境界論這兩個問題是接近而相關的。

工夫論問題：從本体論講工夫和從宇宙論講工夫是主体實踐的工夫的兩形。

從本体論講工夫是修養工夫，是心理的修養。 (柚聲﹕道家返朴歸真是不同的功夫﹐是避免塵世的污染)

從宇宙論的身体知識講工夫是，是從身体的知識講工夫，是身体的工夫，是修煉論的，煉養身体的。如跑步是修煉論。

但是在跑步的過程中，注意不要踩到花草、被別人碰倒不會去罵別人和人發生沖撞這是修養論，是心理的修養。心理的修養依据价值本体論。

身体的修煉是依据身体的人体宇宙學知識，即宇宙論，宇宙論進入到身体。道教的煉精化气、煉气化神、煉神還虛這些工夫就是修煉論，它們的知識就是人体宇宙學，知識就是宇宙論，它是宇宙論進路的身体修煉，它也是一种形態的工夫論。佛教中有身体修煉的也有心理修煉的，如打坐、素食是身体的部分，如布施、割肉喂鷹（釋尊有一次外出，正好遇到一只飢餓的老鷹追捕一只可怜的鴿子。鴿子對老鷹說：“你放過我吧!你現在是在捕食，錯過我還有下一個；我現在是在逃命，我的命只有一條啊!”老鷹說：“我何嘗不知道你說的道理呢？但我現在餓坏了，不吃了你我沒法活。這個世界大家活著都不容易，不逼到絕路上我也不會緊追不舍的。”釋尊听了慈悲心起，就把鴿子伸手握住，藏在怀里。老鷹怒火沖天，只好跟釋尊理論說：“釋尊你大慈大悲，救了這鴿子一命，難到就忍心我老鷹餓死嗎？”釋尊：“我不忍心你傷害這無辜的鴿子，也不想你白白的餓死。有道是我不入地獄，誰入地獄。”

于是釋尊就取出一個天平，一邊放鴿子，另一邊放上從自己身上割下的肉。這鴿子看上去雖小，但無論釋尊怎么割，割多少肉似乎都無法托起它的重量。當釋尊割下最后一片肉的時候，天平終于平衡了!天地風云為之變色，真正的佛祖誕生了。）、挖眼睛送人是心理修養，是布施的精神，佛教也有心理修養和身体修養，佛教自己叫修行論，所以修行是包括身体修養的本体論工夫，又包括心理修養的整体論工夫。

所以對于修養論、修煉論、修行論，背后是有思考模型的，就是我前面說的哲學基本問題与工夫論發生關系的模型。

科學是發明還是發現的真理？

大部分人是傾向于發現。

談工夫論時，可以談從哪里入手。儒學有很多如何入手的問題。

孟子最會談工夫入手的問題。操則存，舍則亡（《操則存，舍則亡》出自《孟子》的《告子章句上》。把握住就存在，放棄就失去。）

陸象山：工夫次地 “心學”開山祖。《大學》八目（格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下。）就是工夫次地的理論，不按次地練工夫會走火入魔。先知后行，行的完成才是知的完成，知并非不行，就是次地的強調，之后才是知行合一。朱熹發揮了《大學》次地理論。工夫次地是重要的哲學問題。

到了70歲的孔子，無論他怎么做都是標准的，那就是達到了境界。

程顥也是講境界工夫的：不須防檢，不須窮索。

從心所欲不逾矩。（子曰：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。” ）

境界工夫的語言并不是不做工夫。

反而常常說境界工夫的會取笑工夫次地。

常常說工夫論的會取笑形上學。陸象山批評朱熹：易簡功夫終久大，支离事業竟浮沉。

常常研究哲學的會取笑非研究哲學的。

中國哲學在談完了知識論（宇宙論、本体論）后會談工夫論，工夫論就是實踐，就是鑒定宇宙論、本体論提出的理論為真理。

所以：工夫論讓中國哲學的形上學成立，知識論讓西方哲學的形上學成立。

4、境界論的哲學問題

關怀天下事，天下事就是我的事——理想完美人格与之相符合、相作用到的。

境界論是工夫論的最高形態。

概念研究是一個研究法。。

問題意義、材料意義、

5、知識論問題研究

儒釋道三家研究的領域、選擇等課題。

整個儒釋道三家都是倫理學。

2013Dec29

網上聽課﹕城市化進程与中國文學研究

主 講 人： 楊揚 ta的著作

主講人單位：：華東師范大學

中國主要審美經驗是農村鄉土式的﹐山水與村莊美﹐很難聽到人們講上海美﹐北京還有首都中心的驕傲。很難找到專門寫上海生活的文學作品。

中國城市化到40-45%﹐五十年代百分之十﹐六十年代20%﹐七十年代退為17%。但現在農村生活與城市差別不多﹐偏僻鄉村也可看電視﹐聽新聞聯播。

齊美爾《貨幣哲學》、《大都市与人類精神生活》——理性代替情感、數字化、冷漠、懮郁。

格奧爾格齊美爾（Georg Simmel，1858年3月1日－1918年9月28日，又譯為西美爾或齊默爾），德國社會學家、哲學家。主要著作有《貨幣哲學》和《社會學》。是形式社會學的開創者。他認為，現代社會將為出自於貨幣計算的巨大計算理性模型所主導，時間內的鐘點就是個例子。時間的計算與貨幣的計算，才可能使現代性落實。貨幣佔領生活世界，就是以量的方式戰勝質，讓手段超越目的—變的只有貨幣才有價值，產生顛倒。最後貨幣就控制著我們，而不是原來僅是統一的功能而已。貨幣是一個毫無面目、沒有差異的東西，並且會把所有事物的價值、不可取代性通通磨平。

2013DEC30

網上聽課﹕儒學与東亞文化圈的形成

主 講 人： 施忠連

主講人單位：：复旦大學

越南于前214年到公元938年屬於中國﹐但地域限於北方與中部。938年後獨立﹐經歷數個王朝。于十九世紀末為法國征服﹐二戰後獨立為南北越南。越南自古受儒教文化影響較深，民眾大多具有濃厚的祖先崇拜思想，祭祖的習俗比較普遍。13世紀時，越南人發明了本民族文字的喃字（Ch? Nm／__喃），同漢字混用以書面表記本民族語言的越南語，從此越南語進入了言文一致的階段。

中國儒學影響﹐歷史學特別發達。

2013DEC31

網上聽課﹕研究中國哲學的問題与方法

主 講 人： 杜保瑞 ta的著作

主講人單位：：台灣大學

儒釋道三家的文本都是主張人生、終极、真理的哲學体系。過去100年中國哲學研究四個階段：1，清末明初2，明國以后和抗戰3，1949后到大陸改革開放4，八零九零年代至今。 1-3中國哲學是否哲學。4階段，西方研究中國哲學，中西交流。

2013DEC31

網上聽課﹕

從“協和万邦”到“海內一統”

張傳璽 北京大學

張說﹐海內一統從秦始皇開始﹐到漢武帝鞏固。西方有物質﹑精神﹑政治三種文明﹐而中國只有物質與精神兩種文明﹐沒有政治文明。有了科學的塞先生﹐但沒有民主的德先生。從秦始皇﹐到國民黨政府﹐一律專制﹐到今天也沒有改變﹐這時學者界一般看法。講課者認為集權專制也是一種政治制度。

2013Dec4

网上听课：约翰济慈与他的《秋颂》

主 讲 人： 王萍

主讲人单位：：吉林大学

约翰济慈（JohnKeats，1795年─1821年）

说，美=欢乐。 美是真，真是美，beauty=truth. 他主张“美即是真，真即是美”，擅长描绘自然景色和事物外貌，表现景物的色彩感和立体感，重视写作技巧i，语言追求华美，对后世抒情诗的创作影响极大。他说，“I mean negative capability, that is when man is capable of being in uncertainties, mysteries, doubts without any irritable reaching after fact and reason.”即强调直觉与感悟，一个人要能停留在不确定、神秘、疑惑之中，而不急于寻找事实与理性。用直觉感悟客观美，而不是主观参预进去。直觉本身含有真理。